佛禅对柳宗元山水诗的影响刍议（11篇）

今天小编@基斯@就给大家整理了佛禅对柳宗元山水诗的影响刍议（共含4篇），希望对大家的工作和学习有所帮助，欢迎阅读!同时，但愿您也能像本文投稿人“xiai88”一样，积极向本站投稿分享好文章。

篇1：佛禅对柳宗元山水诗的影响刍议

佛禅对柳宗元山水诗的影响刍议

柳宗元不仅是一位杰出的散文家，还是一位很有成就的诗人。魏庆之尝谓：“人生作诗不必多，只要远传。如柳子厚，能几首诗?万世不能磨灭。”(注：魏庆之著《诗人玉屑》，上海古籍出版社1978年3月版第121页。)刘克庄亦称：“如柳子厚诗，……得一二首似之，足矣。”(注：刘克庄著《后村诗话》，中华书局1983年12月版第10页。)可见其诗对后世的吸引力之大，生命力之久远。柳宗元诗歌特点形成的原因，一方面同作者的才情秉赋、遭际阅历有关，同时，也不能不看到，当年广为流布的佛教，尤其是中国化佛教业已形成后的诸多门派对其诗歌创作影响，也是一重要因素。本文主要追踪柳宗元谪居岁月与释门的广泛交游，以廓清柳氏佛学思想的基本面目，从而在思维方式、情感逻辑等方面探寻佛禅对其山水诗创作的直接、间接的影响和受益受病的某些规律性问题，探讨其山水诗的意境、风格及其成因。

一、佛教的出世法则与柳宗元的生活情趣

柳宗元一生好佛，他曾说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)这三十多年大致可分为幼时的盲目、为政时期的附会时尚和贬官后的自觉三个阶段。(注：袁家耀《柳宗元“好佛”略谈》，《江淮论坛》1995年第3期。)他在长安应举和为政时期，曾与文畅等出入官场文坛的僧侣结交，很欣赏晋宋以来谢安石、王羲之、习凿齿、谢灵运、鲍照等人与和尚支道林、释道安、慧远、慧休的关系，并极力称赞那些与自己同时代人的那种“服勤圣人之教，尊礼浮图之事”的亦儒亦佛的生活(详见《送文畅上人登五台遂游河朔序》)。只不过这时他在政治上一帆风顺，忙于实现政治抱负，不以文为意，所以作品少，佛教思想也表现得不明显。被贬永州后，他由一朝重臣而流落远荒，社会地位的巨大反差，内心的极度痛苦，使他不得不到佛教中寻求寄托甚或解脱。初到永州，居无定所，只好寄居在重巽的龙兴寺，这样每天接触的是经书禅堂，促使他进一步研究佛教教义，从而对佛教有了深切的体会。他曾在《送巽上人赴中丞叔父召序》一文中颇为自负地说：“世之言者罕能通其说。于零陵(即永州)，吾独有得焉。”他改贬柳州后，来到提倡“顿悟”的南宗禅的老巢，进一步受到禅宗的浸染。苏轼曾说：“子厚南迁，始究佛法。作曹溪南岳诸碑，绝妙古今”。(注：《柳宗元全集·卷六·曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑·详注》，中国书店1991年8月版第64页。)佛教的出世间法已影响到他的生活情趣与审美趣味，并渗透于他的诗歌创作中。

柳宗元认为“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻制于世者，则思入焉。”(《送玄举归幽泉寺序》)这正是他改革失败后被贬永州的真实心理状态。受佛禅影响，他悠游山林，并于自然山水中体味到了“与万化冥合”的禅意。他早有悠游山间林泉的好尚，“夙抱丘壑尚，率性恣游遨。”(《游南亭夜还叙志七十韵》)贬永州后，随着对佛教教义理解的加深，加上认为自己“既委废于世，恒得与是山水为伍”(《陪永州崔使君游宴南池序》)，于是，“自肆于山水间”(韩愈《柳子厚墓志铭》)，更有意识地在这人烟稀少的远僻之地搜奇觅秀，遨游丘壑林泉以求得内心的平静与精神的快适，从自然山水中寻找慰藉，以排解心中的郁结。他在《游朝阳岩遂登西亭二十韵》中这样写道：“谪弃殊隐沦，登陟非远郊。所怀缓伊郁，讵欲肩夷巢?”可见他登临游览的目的就是要借此宽解胸中的郁闷。他毫不掩饰自己是满怀牢骚来游览登临的。他的许多山水诗作常常这样开头：

“隐忧倦永夜，凌雾临江津。”(《登蒲州石矶望横江口潭岛深回斜对香零山》)

“拘情病幽郁，旷志寄高爽。”(《法华寺石门精室三十韵》)

“窜身楚南极，山水穷险艰。”(《构法华寺西亭》)

“苦热中夜起，登楼独蹇衣。”(《夏夜苦热登西楼》)

在永州十年间，他经常与朋友、僚属“上高山，入深林，穷回溪，幽泉怪石，无远不到。”在浪迹山水、悠游山林的过程中，他确实于自然山水中寻到过慰藉，体会过与自然冥然化合的境界。当登上西山后，他感叹道：“知是山之特点，不以培@①为类，悠悠乎与颢气俱，而莫得其涯;洋洋乎与造物者游，而不知其所穷。”(注：《柳宗元全集·卷二十九·始得西山宴游记》，中国书店1991年8月版第314页。)他仿佛觉得脚下的西山与元气混而为一，自己也仿佛消融在这邈远无垠的大自然中。在游览小丘时，他感觉到“枕席而卧，则清泠之状与目谋，@②@②之声与耳谋，悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋。”(注：《柳宗元全集·卷二十九·钴@③潭西小丘记》，中国书店1991年8月版第315页。)这种“心凝神释，与万化冥合”的物我两忘境界的获得，则正是受佛教影响所致。

除了悠游山林，他还植竹禾，艺花卉以自遣，“筑室茨草，为圃乎湘之西。穿池可以渔，种黍可以酒，甘终为永州民。”(《送从弟谋归江陵序》)过着“把锄荷锸，决泉为圃”和“浚沟池，艺树木，行歌坐钓，望青天白云”(《与杨诲之第二书》)的闲适生活。这种随遇而安的生活态度，清静淡泊、恬然自适的生活情趣，也正是受佛禅影响的结果。

二、柳宗元对佛教的独特理解

柳宗元绝不是生性淡泊之人，他对待人生的态度是积极执着的。他虽然好佛，但他的思想基本上还是儒家的。他一生有两项重大活动：一是参与永贞革新，一是领导古文运动。这二者都与他复兴儒学、佐世致用的思想有关。他既身体力行了“励材能，兴功力，致大康于民，垂不灭之声”(《答贡士元公谨论仕进书》)的政治理想，又明确提出“文者以明道”(《答韦中立论师道书》)“辅时及物”(《答吴武陵论〈非国语〉书》)的主张和以儒家经典为“取道之源”(《答韦中立论师道书》)的原则。他早年“颇慕古之大有为者”(《答贡士元谨论仕进书》)，热衷仕进、向往功名，自言“少时陈力希公侯，许国不复为身谋”(《冉溪》)，“勤勤勉励，唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元元为务”(《寄许京兆孟容书》)。即使在被贬逐后，他仍坚持“仕虽未达，无忘生人之患”(《答周君巢饵药久寿书》)的儒家思想。他时刻寻找东山再起的时机，渴望重新回到社会中一展抱负。他常以屈原自喻，“投迹山水地，放情咏离骚”(注：《柳宗元全集·卷十四·游南亭夜还叙志七十韵》，中国书店1991年8月版第477页。)。同时在个人生活上，他也是按照儒家的道德准则来立身行事的。他因妻子杨氏早逝，“寡居已十余年，……至今无以托嗣续，痛恨常在心目”(《与杨京兆凭书》)。他念念不忘求胤嗣，甚至提出愿娶老农女为妻，生儿育女。可见儒家的“不孝有三，无后为大”的伦理观念对他根深蒂固的影响。

尽管柳宗元自称“自幼好佛”，天台宗也把他列为重巽的俗家弟子(注：孙昌武著《柳宗元传论》，人民文学出版社1982年8月版第288页。)。但他却不是一个虔诚的佛教徒，他博采众家，苏轼赞许他“儒释兼通、道学纯备。”(注：《柳宗元全集·卷六·曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑·详注》，中国书店1991年8月版第64页。)他对佛教的接受，主要是领会佛教义理，以图“统合儒释”，把佛教思想纳入儒家思想体系。他在《送文畅上人登五台遂游河朔序》、《送元@④师序》、《送僧浩初序》等文中，都提出并阐述过“统合儒释”这一思想主张。他站在儒家文化的立场上，以固有的儒家的人生准则审视并阐释佛教理论，对佛教徒那种与儒家道德相违背的“无夫妇父子”的行为是极力反对的，从维护封建统治这一原则出发，他也反对佛教徒“不为耕农蚕桑”而坐食的行为。而自己所注重的，是佛教这些外在迹象掩蔽下的内在“韫玉”，即与儒家的经典《易》、《论语》相合的义理精神。一般说来，儒家“入世”，释家“出世”，似大有抵牾，但柳宗元认为佛与儒有相通之处，主张“悉取向之所以异者，通而同之”，“咸伸其所长而黜其奇斜，要之与孔子同道”(《送元十八山人南游序》)。通过他的独特理解，二者不但能相圆通，而且是相辅相成的。这表现在三个方面：

一是他认为佛教教义在伦常上与儒家有相通之处。

他非常赞同慧能的“恩则孝养父母义则上下相怜”(《坛经·疑问品》)的孝道思想，认为“金仙氏之道，盖本于孝敬”(《送@⑤上人归南觐省序》)，“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业……于元@④师，吾见其不违，且与儒合也”。对“行求仁者以冀其心”，“由孝而极其业”的元@④师尤为赞赏，对那些“去孝以为达，遗情以贵虚”，“虽为其道而好违其书”的僧人提出批评(《送元@④师序》)。

二是他把佛教戒律与儒家礼制作用等同一致。

他认为“儒以礼立仁义，无之则坏;佛以律持定慧，去之则丧。是故离孔子仁义者，不可与言儒;异律于定慧者，不可与言佛”，“儒以礼行，觉以律兴”(《南岳大明寺律和尚碑》)。他非常反对那种“小律而去经”的做法。对律宗深有好感：“其有修整观行，尊严法容，以仪范于后学者，以为持律之宗焉”(《送@⑤上人归南觐省序》)，而对禅学末流，持明显的批判态度：“而今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”(《送琛上人南游序》);“传道益微，而言禅最病。拘则泥乎物，诞则离乎真，真离而诞益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚣昏，放于淫荒”(《龙安海禅师碑》)。

三是他认为儒佛都具有济世的功用。

在柳宗元看来，“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣”(《曹溪第六祖大鉴禅师碑》)的佛教，“可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明”(《永州龙兴寺西轩记》)所以应将“真乘法印，与佛典并用”(《送文畅上人登五台遂游河朔序》)，以“丰佐吾道”，实行教化。实际上就是把佛教作为工具，利用其宗教力量为实现儒家的政治理想服务。他治理柳州就是实施了这一“援佛济儒”的主张。他一方面认为“人去其陋，而本于儒”，到柳州两个月，就重修孔庙，期待以儒家学说对当地尚未开化的群众进行教化，使他们能够“孝父忠君，言及礼义”(《柳州文宣王新修庙碑》)。一方面又认为对于“董之礼则顽，束之刑则逃”的蒙昧边民来说，“唯浮屠事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”，(《柳州复大云寺记》)于是主持修复大云寺，借佛教以达到“去鬼息杀而务趣于仁爱”(《柳州复大云寺记》)的目的。可见，他修佛寺完全是功利性的，不是出于信仰的动机，而是作为一种治世化人的手段。

柳宗元不仅以固有的儒家观点来审视佛教理论，而且以同样的态度审视僧人。他所称道的僧人，都是具有顽强毅力，严谨持身，对自己的信仰和事业绝无纵肆懈怠之态的高僧。他们既有明确的目标，积极的行为，又有“不爱官，不争能”的高尚的精神境界。“这些僧人不是以出世者的面目呈现在柳宗元的文中，而更象严以律己，勤于求道教人的学者，……他们在自己的信仰领域内，所作所为皆有目的，有成效，他们的人生意义主要不在虚幻的解脱成佛，而表现为行道的积极追求”(注：陈晓芬《柳宗元与苏轼崇佛心理比较》，《社会科学战线》1995年第2期。)。由此可见，柳宗元是按照他固有的儒家思想来理解佛教及僧人的。“统合儒释”，实际上是援佛济儒。“柳宗元的禅世界处处洋溢着一种不可须臾即离的儒风。……所以柳宗元的禅世界是禅为表，儒为里;禅为用，儒为体的统合禅儒的世界，是一个极其独特的禅世界”。(注：张锡坤等著《禅与中国文学》，吉林文史出版社1992年7月版第208页。)

正如章士钊先生指出的那样：“子厚自幼好佛，并不等于信佛。求其道三十年而未得，自不足言信仰”(《柳文指要》上卷第25页)。柳宗元对佛教及作用的独特理解，势必减少佛教作为宗教对他的麻醉作用。因而，使他在追求超脱时，又不能忘怀政治，难以保持与现实社会的距离，虽有好佛、参禅之举，却无彻底解脱之意，只能徘徊于儒与佛、入世与出世、社会与自然之间。其山水诗作便常常传达出这种矛盾状态：

“进乏廊庙器，退非乡曲豪。”(《游南亭夜还叙志七十韵》)

“喧卑岂所安?任物非我情。”(《酬贾鹏山人》)

“仙驾不可望，世途非所任。”(《零陵春望》)

三、佛禅对柳宗元山水诗的影响

1.清冷幽寒的画面

常言道：“天下名山僧多占。”古刹名寺一般都座落在山清水秀的幽静之乡，既没有尘世的车马喧闹，又远离人事的格斗纷争，这种清静的自然环境，同佛教追求的“禅定”境界，同高僧们潜心研读经典必需的清静心境，达到了天然的默契与和谐，使他们忘怀世事，把思想和意念导引到“清静无为”的境地，从而潜心于体悟禅理经义。所以，尽管禅宗也主张“平常心是道”、“担水劈柴，无非妙道”、“行住坐卧，无非妙道”，主张在正常的与世俗无异的生活中体悟自性，证得无上菩提，但他们仍然偏爱这幽静的所在，与自然山水有着一种巨大的亲和力，在生灭不已的朝晖夕阴、花开花落的大自然永恒宁静中妙悟禅机。佛门以“空”为本，即世间万事万物都没有常住不变的.本相。“空”为一法印，是佛教第一要义。在佛家看来，“四大皆空”，一切事物都既非真有，又非虚无，只有把主体与客体尽作空观，方能超脱生死之缘。

佛家这种讲出世、重自然、追求平静、清幽的境界，对柳宗元的审美趣味影响很大。大自然是丰富多彩的，而柳宗元却非常偏爱或者说只偏爱静寂荒冷、色彩幽暗的景物。他对清冷幽寒的山水景物非常敏感。这种审美趣味决不是无意识的，而是自觉的，他在《永州龙兴寺东丘记》中曾把美的形态概括为两种：“游之适，大率有二：奥如也，旷如也。如斯而已。其地之凌阻峭，出幽郁，寥廓悠长，则于旷宜。抵丘垤，伏灌莽，迫遽回合，则于奥宜。”这种美学观自然体现在他的山水诗的创作上，于是，反映幽深静寂的图景，便成了柳宗元山水诗的一个显著特点。他的诗中多次出现“幽”、“寒”等充满凄冷意味的字句。例如：

“高岩瞰清江，幽窟潜神蛟。”(《游朝阳岩遂登西亭二十韵》)

“月寒空阶曙，幽梦彩云生。”(《新植海石榴》)

“危桥属幽径，缭绕穿疏林。”(《巽公院五咏.苦竹桥》)

“风窗疏竹响，露井寒松滴。”(《赠江华长老》)

“木落寒山静，江空秋江高。”(《游南亭夜还叙志七十韵》)

“磴回茂树断，景晏寒川明。”(《游石角过小岭至长乌村》)

这些诗句，勿需外在的刻意渲染，就已弥漫着清寒幽冷的气氛，表现了“凄神寒骨，悄怆幽邃”(《小石潭记》)的境界。据李育仁《论柳宗元的诗歌审美情趣》一文统计，在柳宗元一百六十多首诗中，竟有七十三首使用了“幽独”、“清寒”的意象。足见其审美情趣的独特性。

2.宁静淡远的意境

贬谪中的柳宗元，虽然在主观上依旧处于压抑与寂寞的氛围中，但在客观上，他毕竟远离了官场倾轧与政治纷争的污浊，与释门高僧的频繁交往，进一步拉开了他与现实的距离。他同他们参禅论道，谈玄说佛，并写了许多有关佛教的诗序碑铭。佛教的出世间法，慰藉着诗人孤独寂寞的灵魂，不时地淡化着他的自我情志，使他步入淡泊宁静、与世无争之途。在青灯梵呗、晨钟暮鼓的氛围中，他暂时忘却了人生的恩怨得失，泯灭了是非荣辱，得到了“澹然离言说，悟悦心自足”(《晨诣超师院读禅经》)的愉悦与满足，因而，作品更多地表现出“乐山水而嗜闲安”(《送僧浩初序》)的宁静、淡远的意境。

古人早就注意到柳诗情绪冲淡这一重要特征。苏轼曾说：“所贵于枯淡者，谓外枯而中膏，似淡而实美，渊明、子厚之流是也。”(《东坡题跋》上卷《评韩诗》)杨万里说：“五言古诗，句雅淡而味深长者，陶渊明、柳子厚也。”(《诚斋诗话》)柳宗元确实擅长从普通的自然景物和日常生活中发掘和构思淡雅秀美的意境。试看《溪居》：

久为簪组累，幸此南夷谪。

闲依农圃邻，偶似山林客。

晓耕翻露草，夜榜响溪石。

来往不逢人，长歌楚天碧。

这首诗是作者被贬永州后定居愚溪时所作。诗中写自己已厌倦了长期官场的拘束，认为这次被贬南荒反是幸事。作者透过对晨出夜归的田园生活的描写，展示了一幅悠雅清淡的图画，表现了作者悠闲惬意的心境。诗中船桨碰撞溪水中的石块发出清亮的音响及作者的引吭长歌，衬得山中更加幽寂。因为这些声响正是以“来往不逢人”的夜的宁静作背景，诗中虽描写了声响，但最终还是导向静谧的，在意境的创作上，着意追求一种无人之境的宁静之美。再看《雨后晓行独至愚溪北池》：

宿云散洲渚，晓日明村坞。

高树临清池，风惊夜未雨。

予心适无事，偶此成宾主。

全诗清空恬淡，没有世俗的喧嚣扰攘。诗人以“无事”之心，造宁静之境，描写了雨后愚溪北池早晨的景色：云散日出，溪景明丽，高树临池。诗人置身其间，闲适的心境与清幽的景物如宾主相得，浑然融契。全诗的景物平凡、自然，丝毫看不出诗人主观情绪的涉入。这些景物以本来形态直接与心灵契合，似乎已经消除了语言的中介。“就文学范围而言，柳宗元与佛教关系的启示，重要的并不在于其悟道的深度，而是在于禅学思维方式对诗歌创作构思的渗透与影响。”(注：许总《论柳宗元谪居心理空间与诗境构造方式》，《汕头大学学报》1995年第4期。)禅宗以“无念为宗，无相为体，无住为本”(《坛经》)，主张任运自在，随处领悟，反对拘泥束缚，雕琢藻饰，一切都在本然之中，都是自然本心的流露，一切都是淡而无为，而不应是用心著力的。禅宗许多公案表现了这种淡然忘机、无系于心、无所挂碍的精神。“僧问：‘如何是僧人用心处?’师曰：‘用心即错!’”“问：‘如何是学人著力处?’师曰：‘春来草自青，月上已天明’”(《五灯会元》卷11)。禅在自然而然中，如春日草青，月上天明一样自然，不可以用心著力。读柳宗元的山水诗，常常会感到禅宗非理性的直觉体验与不于境上生心的思维方式对其艺术构思的渗透与影响。如《雨晴至江渡》：

江雨初晴思远步，日西独向愚溪渡。

渡头水落村径成，撩乱浮槎在高树。

诗人写在江雨初晴的傍晚，独自向溪边漫步所看到的景象：渡头大水泻过，通向村中的小径显露出来，由上游冲下来的浮木高高地挂在树梢之上。诗人写雨后景象，仅以渡头水落后初显及遗存的物象为着眼点，仿佛电影的特写镜头，既生动又逼真，透过清淡的景象，可见诗人直观摄照的特点。应该指出的是，这种“淡”，不仅是语言色泽上的“淡”，更多的是创作主体心境的“淡”。平淡的风格，来源于诗人无所缚系、任运自在，如天空中的游云一般不执着于物的主体心态。再如《渔翁》：

渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。

烟销日出不见人，@⑥乃一声山水绿。

回看天际下中流，岩上无心云相逐。

作者以素描的手法，用浅淡的笔墨，勾画出一幅幽雅秀美的江南水乡风光图，生动地描绘了湘江渔夫日常的水上生活和湘江周围的自然景色。漂泊的渔翁，清澈的江水，袅袅的炊烟，初升的红日，构成了一幅闲适恬静的画面，使人产生一种柔和秀美之感，而依稀的橹声更反衬出画面的寂静。诗的最后两句不正是禅宗“不于境上生心”的形象表现吗?再如下面这些诗句：

“远山攒众顶，澄江抱清湾。

夕照临轩堕，栖鸟当我还。”(《构法华寺西亭》)

“平野春草绿，晚莺啼远林。”(《零陵春望》)

“霰散众山迥，天高数雁鸣。”(《旦携谢山人至愚溪》)

“园林幽鸟啭，渚泽新泉清。”(《首春逢耕者》)

“日午独觉无余声，山童隔竹敲茶臼。”(《夏昼偶作》)

“旷野行人少，时闻田鹤鸣。”(《游石角小岭至长乌村》)

“鹤鸣楚山静，露白秋江晓。”(《与崔策登西山》)

这些诗句，都是使诗人在一瞬间直觉地发现大自然澄江如练、夕照临轩的画面，感受到雁鸣高天、莺啼远林、童敲茶臼、旷野鸣禽的清音。诗中静中有动，寂中有喧。这种寂静气氛的捕捉与传达，正是诗人心中那“无念”、“无住”之禅境的外化。“禅学给唐诗带来了禅境，因而也带来了诗境。这对于唐诗来说，是至关重要的。是禅境，才使唐诗获得了美好的意象与清醇的意境。这是唐诗艺术质量大幅度提高的关捩或秘密，是唐诗空前繁荣的最重要的遗传基因。”(注：张锡坤等著《禅与中国文学》，吉林文史出版社1992年7月版第244页。)我们不防套用一句说：是禅境成就了柳诗的意境。这种宁静、淡远的意境，是以柳宗元对世俗的淡漠为前提，而对世俗的淡漠正是佛教的出世思想作用于他的结果。因而，他能够空诸一切，心无挂碍，和世俗事务暂时绝缘，本着一种超功利、超现实的心境，从自然中体会到了禅意，又以禅意去体味人生，从而达到了与自然纯然合一的闲散悠然的境界，放下争逐之心、功利之念，泯是非，同善恶，一死生。他“夙志随忧尽”(《酬韶州裴使君寄道州吕八大使二十韵》)，“处心齐宠辱”(《献弘农公五十韵》)，认识到“荣贱俱为累”(《酬徐二中丞普宁郡内池馆即事见寄》)、“居宠真虚荣”(《游石角过小岭至长乌村》)，甚至觉得脱离了局促的社会政治樊篱，贬谪南荒对他倒是一件幸事：“久为簪组累，幸此南夷谪”(《溪居》)，他可以享受无拘无束的自由：“偶兹遁山水，得以观鱼鸟”(《与崔策登西山》)从而萌发了“乐居夷而忘故土”(《钴@③潭记》)的念头，恬淡的心情于是凝结为诗歌中的冲淡美。

3.山水景物人格化的表达形式

王国维《人间词话》说：“有有我之境，有无我之境。……有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，不知何者为我，何者为物。”柳宗元的山水诗，虽有许多写无我之境，但更多是写有我之境。他笔下的山石溪流，花草树木，都是有灵有性而又无人赏识的。读这些山水诗，我们不难发现，作者正是借这些具有人的品格的山水景物来抒发自己怀才不遇的抑郁不平之气。古人早已注意到了这一点，茅坤在《唐大家柳柳州文钞》中指出：“借石之瑰玮，以吐胸中之气”。他所吟咏的对象，无论是“窈窕凌清霜”的红蕉，还是“劲色不改旧”的青松，无论是“晚岁有余芳”的桔柚，还是“蓊郁有华枝”的新竹，都有着同诗人同样美好的品质和不幸的遭遇。这种感情在《愚溪诗序》一文中更为明确地表达出来。愚溪“善鉴万类，清莹秀澈，锵鸣金石，能使愚者喜笑眷慕，乐而不能去也。余虽不合于俗，亦颇以文墨自慰，漱涤万物，牢笼百态，而无所避之。以愚辞歌愚溪，则茫然而不违，昏然而同归，超鸿蒙，混希夷，寂寥而莫我知也”。在作者的眼中，愚溪是一个与自己拥有同样的品质，同样遭遇的天涯知己，他与它对话，倾诉自己的情怀和不平，从而获得心理上的暂时平衡和安慰。

空寂的佛门，宁静的大自然净化着他来自世俗尘网的怀抱，但儒家强烈的入世意志又使他难以忘怀世事，于是在他的笔下，那些原本是自然存在的山水都被解读为因遭贬而屈居是州。面对钴@③潭西的小丘，他叹息到：“噫!以兹丘之胜，致之沣、镐、户、杜，则贵游之士争买之。日增千金而愈不可得。今弃是州也，农夫渔父过而陋之，贾四百，连岁不能售”(《钴@③潭西小丘记》)。来到小石城山，他又说道：“噫!吾疑造物者之有无久矣。及是，愈以为诚有。又怪其不为中州，而列是夷狄，更千百年不得一售其伎，是故劳而无用”(《小石城山记》)。无疑，他是在通过这些秀美山水的无人赏识来证明他的自身价值和不公命运。“永州那远离京华的自然环境，山水之奇崛几乎就是他自己被弃绝不用的美才的写照”(注：陈幼石著《韩柳欧苏古文论》，上海文艺出版社1983年5月版第56页。)。读柳宗元的山水诗文，我们很难分清作者是写山水，还是在写自己。可以说，它们句句是景语，字字是情语。作者在观照自然时把自己的感情移入了眼前的景物，使得山水景物无不带有抒情主人公的感情。这种物我一体的审美移情表达方式，正是受佛门物我同根的思想影响所致。

佛性说到天台宗荆溪湛然时，在原来“众生有性”的基础上，进一步提出“无情有性”说。意思是不仅一切有情众生具有佛性，就连砖瓦石块这些无情之物也具有佛性，因为佛是无处不在的。禅宗主张法遍一切境，“青青翠竹，尽是法身;郁郁黄花，无非般若”(《景德传灯录》)。而作为重巽的俗家弟子及被苏轼誉为“妙绝古今”的曹溪南岳诸碑的作者柳宗元不可能不受到这一学说的潜移默化的影响，表现在作品中就是原本无情的山水景物，都具有了人的感情。下面我们具体分析几首诗：

《商山临路有孤松》

孤松停翠盖，托根临广路。

不以险自防，遂为明所误。

幸逢仁惠意，重此藩篱护。

犹有半心存，时将承雨露。

这是诗人在元和十年诏回长安，再出柳州，途经商山而作。诗题中这样写道：“商山临路有孤松，往来斫以为明，好事者怜之编竹成援，遂其生植感而赋诗”。正如详注中指出的：“盖有自况之意”。诗中处处写孤松，又笔笔写诗人自己。作者写松，取其冬夏常青，岁寒不凋的本色，正是写自己怀抱理想，坚定不移的品格;而一“孤”字，更托出自己去国离乡，茕茕孑立的特定心情。前四句写自己在仕途上的遭遇：秉正而行，光明磊落，却遭到奸党小人的迫害。诗人在同期写的《衡阳与梦得分路赠别》一诗中也作过同样的反思：“直以慵疏招物议，休将文字占时名。”把政治失败归之为自己行为的直道而行，不拘小节和才华、名气太大而遭到奸小嫉妒。两诗对照着读，更能领会诗人曲折而深刻地表现出来的愤懑之情。后四句写出诗人对同情者的感激和对统治者抱有的幻想，而这种幻想正是作者不甘沉沦，实现抱负，建功立业的渴望。再如《再上湘江》：

好在湘江水，今朝又上来。

不知从此去，更遣几时回。

诗人把自己的命运和湘江流水的命运联系起来，流水的一去不复返，不正是诗人终身贬黜，难返故乡的写照吗?再看《南中荣桔柚》：

桔柚怀贞质，受命此炎方。

密林耀朱绿，晚岁有余芳。

殊风限清汉，飞雪滞故乡。

攀条何所叹，北望熊与湘。

这首诗，表面上是写桔柚的贞质和命运，实际上仍是写诗人自己的品格和遭遇。诗的前四句就桔柚的“贞质”、“余芳”，赞美了自己的才华和品格，肯定了自己的理想抱负;后四句以“殊风”、“飞雪”暗喻奸党小人的打击和阻挠，使自己北归无望，只能北望故乡，攀条叹息。诗人把自己的生平遭遇与桔柚的品质命运紧紧地联系在一起，达到了物我合一的境界。我们可以这样说，他是以佛门的物我同根的审美移情表达方式，抒发了其儒家的怀才不遇的愤懑抑郁之情。

4.欲求解脱而不能的寂寞情怀

在长期的贬黜生涯中，柳宗元由于对世事的系念难忘，致使佛教的精神药方难以彻底医治他心灵的痛苦，山水的宁静反而引发他寂寞的情怀。他在佛教与山水中得到了暂时的慰藉与沉迷，却很快被现实的剧痛唤醒。于是他的山水诗形成苏轼所说的：“柳仪曹诗，忧中有乐，乐中有忧”(《南涧中题》详注)的模式。用柳宗元自己的诗句来概括，就是：“升高欲自舒，弥使远念来”(《湘口馆潇湘二水所会》)。《构法华寺西亭》一诗非常清楚地展示了诗人寻求解脱而不能的心理历程。诗的开头两句点明了诗人不幸的身世及恶劣的环境，贬谪南荒的确使他心情郁闷。为了消解这种郁闷的痛苦，他“步登最高寺”，俯视人间万物，开阔的大自然真的具有神奇的疗效，此刻，他似有飘若升仙之感。他与现实社会的距离逐渐拉开，贬谪之苦已被抛到九霄云外，他的心理渐趋平衡，心境渐趋宁静。然而，在短暂的沉醉之后，各种“离念”却纷至沓来，久已难得的“开颜”和转瞬即逝的“赏心”，很快就被远离亲人和京城的痛苦和蛰处蛮荒的寂寞所代替。诗人排解郁闷的目的并未达到。再如《南涧中题》，诗中既有气氛的清冷凄迷，又有境界的幽静深邃。大自然的风声林影，使他“始至若有得，稍深遂忘疲”。其实，诗人这里忘却的不仅仅是身体的疲劳，更是灵魂的疲惫。他的若有所得，不正是从这静谧的大自然中悟到的禅意吗?那空谷中鸣响的禽语，那涧水中回旋的寒藻，多么合乎自然的本性。可是，他的心灵在这短暂的歇息之后，又回到令他痛苦不堪的现实社会中来，眼前的景物勾起诗人孤单寂寞的身世之感。于是悲从中来，潸然泪下。全诗意境宁静、淡远，但在这宁静淡远中却蕴聚着诗人深重的忧伤，折射着诗人贬谪后孤独寂寞的情怀。再看《中夜起望西园值月上》：

觉闻繁露坠，开户临西园。

寒月上东岭，泠泠疏竹根。

石泉远逾响，山鸟时一喧。

倚楹遂至旦，寂寞将何言?

诗人写月夜的静谧，却是通过繁露坠地，石泉鸣响，山鸟啼叫这些声音反衬出来的。诗人若不受过禅学的熏染，是很难捕捉到这大自然的清音的。但诗人身处静境却难以入静，恬淡中又总感寂寞。这不能不说是其“机心”太浓所致。

再如《首春逢耕者》，诗中写出了南国早春的景色：“园林幽鸟啭，渚泽新泉清。”二句描绘出一幅多么宁静，恬淡的画面，可是诗人却一笔荡开，由眼前景物想到久别的故园，那里是自己实现理想抱负的地方，可是已经荒芜了，并且长满榛荆。其实荒芜的不仅仅是故池田园，也是诗人建功立业的“经世”之心啊。而这正是诗人难以忍受的痛苦所在。“慕隐既有系，图功遂无成。”二句写出了他对这种佛与儒之间的矛盾的清醒认识。全诗在一片空旷，寂静中透出诗人内心的苦闷和彷徨。

沈德潜说：“愚溪诸咏，处连蹇困厄之境，发清夷淡泊之音，不怨而怨，怨而不怨，行间言外，时或遇之”(《说诗@⑦语》)。其实，哪里仅是愚溪诸咏，柳宗元的山水诗大都是在闲静中深蕴着忧愤，旷淡中凝聚着寂寞。元好问《论诗绝句》早已认清这点：“谢客风容映古今，发源谁似柳州深?朱弦一拂遗音在，却是当年寂寞心!”形象地指出了柳诗以“风容”之美写寂寞之心的忧乐杂糅的风格。

结论：

柳宗元一生好佛，佛禅为柳宗元的山水诗提供了宁静、淡远的意境，而“统合儒释”的思想又使他对社会表现出比对自然更多的关切，因而其山水诗又表现出难耐的寂寞。他既寻觅幽静的所在以歇息灵魂，又总觉得“其境过清，不可久居”(《至小丘西小石潭记》)。他始终徘徊于自然与社会之间。王国维《人间词话》说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之;出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气;出乎其外，故有高致。”柳宗元可以说是到了“入乎其内”，“出乎其外”了。入世与出世在他身上是矛盾的，也是统一的。这使他既不完全入世，如身投汨罗的屈原，又不完全出世以青灯古佛为伴。他的山水诗留下了“统合儒释”的鲜明印迹，是其“统合儒释”思想鲜明的注脚。

篇2：佛教对谢灵运山水诗的影响

佛教对谢灵运山水诗的影响

作为中国山水诗的鼻祖的谢灵运，出身于世家大族，但他却仕途坎坷、屡屡受挫，于是佛教变成了他精神上的慰藉，于是，他的诗歌创作，尤其山水诗创作，都打上了深深的佛教烙印。

魏晋以后，中国文人生在绝大多数人信仰佛教的社会里，不知不觉会受到佛教教义的熏陶。而谢灵运的思想中，佛教信仰更是有着特殊的地位与作用。可以说，在文学史上，谢灵运与佛教的密切关系，几乎是其他六朝诗人不可相比的。

谢灵运一生的著述很多，题材更是丰富，而山水诗是谢灵运创作的主要部分，是其对诗歌发展作出的重大贡献。“我所说的山水诗特指晋宋间兴起的以描摹客观山水景物为主要内容，以观赏自然美为目的，以写实手法和五言句式为表现形式，风格清新亮丽的诗歌。”①按照这个标准，可以将谢灵运的山水诗作限制为44首。在谢灵运现存的93首诗歌(存目诗不包括在内，组诗只按一篇计算)中，山水诗所占的比例就约为48%左右，这在当时的文坛上是没有人能够超越的;同时，谢灵运的山水诗歌题材新鲜、形式新颖、艺术表现手法丰富、风格又清新可爱，在中国文学发展史上有里程碑式的地位。

作为我国山水诗歌的开创者，谢灵运的山水诗创作主要集中在出守永嘉，隐居始宁及临川任上期间，这段时间，诗人与支遁、慧远结交甚密，因此思想也自然受到这些人的影响。谢灵运在走近自然山水时，总是能够以一种客观的态度去审视自然景物，因此，他在细致的描摹出自然外物的个性特征的同时，也实现了他理想中的心与迹的合一，更能以恬淡的笔调来记录自己徜徉山水的心境;更是在禅机之中体现出了哲理之光和智慧之美。

一、佛教“净土”观影响下的山水诗

晋宋时期流行的净土思想对谢灵运的山水诗创作有很大的影响。所谓“净土”，是指清净国土、庄严刹土，也就是清净功德所在的庄严的处所，是相对于世俗有情众生居住的所谓的“秽土”、“秽国”而言的。

净土世界里有无尽的快乐和幸福，也为世人指出了一条通向弥陀净土的捷径和往生净土的简便易行方法，吸引着众人向往。而在真正意义上把西方净土的信仰与本土思想合而为一的，则是慧远大师。“谢灵运负才傲物，慧义强正不惮，乃俱各倾倒。非其精神卓绝，至德感人，曷能若此。”②谢灵运一直崇拜慧远，发愿“希门人之末”，虽然最终没有成为他的弟子，但终究还是免不掉受到慧远“净土”思想的.影响。

谢灵运精熟佛理，他的诗中常用到佛教典故。如《过瞿溪山饭僧》：

迎旭凌绝嶝，映泫归溆浦。钻燧断山木，掩岸石户。结架非丹薨，藉田资宿莽。同游息心客，暖然若可睹。清霄浮烟，空林响法鼓。忘怀狎鸥，摄生驯兕虎。望岭眷灵鸳，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦。

诗的前六句写诗人游山途中的所见所闻，瞿溪山僧人生活简朴又清苦，断木钻隧，泥石塞门的山居环境，烘托出去饰取素，返朴归真的佛门清净意境。中间六句，描写僧人的修行功夫和境界。“忘怀狎鸥，摄生驯兕虎”，虽用了道家典故，但都是赞美僧人慈悲为怀，有好生之德，清净自在的山林生活的。最后四句由瞿溪山而想到灵鹜山，在诗人看来，瞿溪山与佛祖当年在摩揭陀国王舍城附近讲经说法处的灵鹫山毫无二致，抒发了对佛国净土的无限向往之情。

谢灵运就是用山水诗的艺术形象来实现对宗教理论的践行，将往生净土的愿望融于对自然山水的审美观照中，因此在诗中才会多有幽渺、清静的描写，如“白云抱幽石，绿移嵋清涟”(《过始宁墅》)，“潜甄媚幽姿，飞鸿响远音”(《登池上楼》)，“春晚绿野秀，岩高白云屯”(《入彭鑫湖口》)之类。诗中描绘的这种境界正与佛教的“净土”没有区别。

对于净土，谢灵运首先是信奉它的教化、拯救群生的作用，其次是将它作为清英云集、同道荟萃之地。在《和从弟惠连无量寿颂》里，谢灵运阐明了自己心向“净土”的原因：“法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，宏誓拯群生。净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化必晨征。”黄节注：“维摩经日：虽知诸佛国及与众生空，而常修净土，教化于群生。”

谢灵运乐于并长于山水诗的创作，诗中的山水就是诗人的精神净土，而诗中着力营造的优美胜境，以及在诗中深蕴的超绝尘世的个人之志，都由此而来。

二、佛教“心性”说与山水诗的创作

谢灵运体悟山水的方式可以称之为“心赏”，他的很多诗文中都出现过“赏心”一词。“我志谁与亮，赏心惟良知”(《游南亭》)，“含情尚劳爱，如何离赏心”(《晚出西射堂》)，“赏心不可忘，妙善冀能同”(《田南树园激流植援》)。这表明：诗人的文学创作是主张以“心”对外物的感应来进行的。

谢灵运重视“心”的作用，与其深受佛教心性学说的影响是分不开的。《高僧传》之《慧严传》：“六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪?”将性灵与佛经联系起来时，“性灵在普遍的意义上可视为‘心’的概念。”③佛学的深厚修养及六朝文学思想的共同作用使谢灵运在晤对山水时任心独往，以心而感。

钟嵘在《诗品》中引《谢氏家录》：“康乐每对惠连，辄得佳语。后在永嘉西塘，思诗竟日不就。寤寐间忽见惠连，即成‘池塘生春草。’故常云：‘此语有神助，非我语也。’”这里诗人所说的“神助”，即兴来神到、天机自流，源于生活中敏锐的直觉感受以及与物相遇时的豁然开朗，这与佛教修行中顿悟见性是相一致的。

顿悟成佛的理论是由晋宋时期高僧竺道生提出的，而谢灵运是竺道生“顿悟说”的有利倡导者。在谢诗中，顿悟论得到了延续，以《从斤竹涧越岭溪行》为例说明：

猿鸣诚知曙，谷幽光未显。岩下云方合，花上露犹泫。逶迤傍隈，迢递陟陉岘。过涧既厉急，登栈亦陵缅。川渚屡径复，乘流玩回转。苹萍泛沉深，孤蒲冒清浅。企石挹飞泉，攀林摘叶卷。想见山阿人，薛萝若在眼。握兰勤徒结，折麻心莫展。情用赏为美，事昧竟谁辨。观此遗物虑，一悟得所遣。

这首诗中用了大量篇幅写景，而以说理作结。对于“理”，诗人强调的是“观此遗物虑，一悟得所遣”，也就是通过“观”景而“一悟”理体。这里的“一悟”就是指的顿悟。在大彻大悟之后，自身与佛理毫无间隔，在大顿悟的状态下，“我”与佛就融会贯通在一起。

谢灵运在对自然山水的赏悟中，外物心态化了，被赋予了人的生命情感：

池塘生春草，园柳变鸣禽。(《登池上楼》)

白云抱幽石，绿筱媚清涟。(《过始宁墅》)

白芷竞新苔，绿苹齐初叶。(《登上戍石鼓山》)

海鸥戏春岸，天鸡弄和风。(《于南山往北山经湖中瞻眺》)

“生”乃新生，“变”为骤变，写出了心与境偶一遇合时所悟到时光迅速，万物生生不息的动感活力。“抱”、“媚”、“竞”、“戏”、“弄”都用拟人手法，自然物被作者心态化了，万物的自然自在皆是佛理的显现。

清人黄子云《野鸿诗的》在评论谢灵运的山水诗时指出：“康乐于汉魏外别开蹊径，舒情缀景，畅达理旨，三者兼长，洵堪睥睨一世。”这句话概括了谢灵运山水诗的艺术特色，也强调了“心”“悟”在其诗的重要作用。

谢灵运的山水诗不是一般的描摹自然山水，而是把自然景物心态化了，并且带上了鲜明的生命色彩和佛学痕迹。谢灵运受佛教的指导来审视自然山水，在赏悟山水的同时悟出了道理，因此谢灵运的山水诗是景情理的和谐统一。

篇3：禅宗思想对王维山水诗的影响

禅宗思想对王维山水诗的影响

在中国诗史上，王维是一位伟大的诗人，一位具有独特风格的诗人，是山水田园诗派的代表人物。他把禅学理论作为自己诗歌创作的指导思想，他的山水诗饱含了禅理、禅趣、禅悦、禅味，神韵天成，意趣横生。在本文中笔者想就禅宗思想对王维山水诗的影响进行简要的论述。

一王维与禅宗思想的渊源

王维，字摩诘，名字合之为维摩诘。维摩诘乃是佛教中一个在家居士，意译以洁净、没有染污而著称的人。可见王维的名字中已与佛教结下了不解之缘。清人徐增曾将王维与李白、杜甫比较，指出其诗与佛禅的关系：白以气韵胜，子美以格律胜，摩诘以理趣胜。太白千秋逸调，子美一代规模，摩诘精大雄氏之学，字字皆合圣教。此论虽有渲染，却道出了王维山水诗作精于佛禅的特点。称王维为“诗佛”毫不为过，一则因为他的佛学理论修养非常精深;二是因为他的好多诗都达到了“字字入禅”的境地。

王维生活的唐时代是中国佛教全面成熟的阶段。唐代文士普遍崇佛，诗人礼佛也是平常之事。大诗人王维就出生在一个虔诚的佛教徒的家庭里，他在《请施庄为寺表》说其母“师事大照禅师三十余岁，褐衣蔬食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静。”可见王维从小就受到了母亲的熏陶。《王右丞集注》有一篇《大荐福寺大德道光禅师塔铭》，文中述及了王维未满三十岁就拜在道光禅师门下，这位道光禅师，也是北宗中人。可见王维确实与佛家因缘不浅。公元740年(开元二十八年)，王维在知南选的途中与南宗大师神会相遇。王维问及“若为修道得解脱”之法。神会答曰：“众生本自心净，若更于欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”②由此，王维对神会的南宗佛法倾心服膺。据《旧唐书》记载：在京师，长斋，不衣文采，俯伏受教，欲以毫末度量虚空，无有是处，志其舍利所在而已。日饭十数名僧，以玄谈为乐，斋中无所有，惟茶铛药臼，经案绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅颂为事。此时的王维已经完全过上了僧侣般的生活。

《桃源行》这首诗，王维就着意塑造了一个“坐看红树不知远，行尽清溪不见人”的境界，是要达到“行到水穷处，坐看云起时”(《终南别业》)的审美体验中去。隐逸文化与禅宗结合，使王维的诗更注重将自然美、人性美和精神美提升到人格精神的层面。清代王渔洋说王维《辋川集》“妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别”(《蚕尾续文》)。比如王维即事写景之作《书事》：“轻阴阁小雨，深院昼庸开。坐看苍苔色，欲上人衣来。”开头淡淡两句，把读者带到一片宁静的小天地中，而诗人好静的个性和疏懒的情调也在笔墨间自然流露。“欲上人衣来”这一神来之笔，更是巧妙地表达了作者欣喜、抚爱的心情和新奇、独特的感受。

二、王维山水诗的创作与禅宗思想的关系

王维有相当的诗作是禅理的平行传达，如“莲花法藏心悬悟，贝叶经文手字书”(《赠施舍》);“法向空林说，心随宝地平”(《游方丈诗》);“身逐因缘法，心过次第禅，不须愁日暮，自有一灯燃”(《卢员外看饭僧并题》)等诗作，可以看出佛禅术语颇多，用典亦多。

受北宗禅法的影响，王维在自己的诗中也多次写到“闲居净坐”的乐趣。如《登辨觉寺》：“软草承趺坐，长松响梵声。空居法云外，观世得无生。”场景停留在佛教寺院和僻静的山水森林，与禅师方丈们交游，表述自己对参禅的领悟和心得体会，诗人以诗悟禅，以禅证诗。再如《秋夜独坐》“独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。”③诗人觉悟到万物有生必有灭，人及万物都是短暂的，他否定神仙方术之事，指明炼丹服药祈求长生的虚妄，认为只有清除七情六欲才能从根本上消除人生的悲哀。诗中表达了王维的“闲居净坐”并非心如死灰，而是有所感悟的，在大自然中也获得了心清境幽的静美享受。笔者认为，禅宗思想与山水诗的创作能在这里得到融合，除了“禅与诗在美学思维方面具有相通性”之外，还与诗人自身对解脱方式的认识有关。他在《叹白发》诗中说：“一生几许伤心事，不向空门何处销?沉重的政治和生活打击削蚀了诗人生活的勇气和意志，不得不遁入空门，寻求精神的解脱。这首诗抒发的是人生悲凉感和失落感。

王维一生中仕途不得意，十五岁离家赴都，以自己卓越的才华跻身于上层社会，可是，任太乐丞不到半年，因伶人擅舞狮子而被贬。直到公元734年(开元二十二年)才被张九龄擢为右拾遗。正当他振奋精神、积极进取时，又遭到李林甫等奸人的打击，官场上屡遭排挤，王维内心是极为痛苦的。“心中常欲绝，发乱不能整。”(《林园即事寄舍弟沈》)在残酷现实面前，诗人既不愿同流合污，又无力改变自己的命运。王维的世界观由入世转为“一悟寂为乐，此生闲有余”(《饭覆釜山僧》)，追求一种“湛然常寂”的境界。在孤独与寂寞中，他走进大自然的山山水水，宁心静性地观照物象，了知诸法性空的般若实相。就在这种禅境之中，宗教体验与审美体验自然地融合在一起，一首首意境优美、含蕴深邃的诗篇诞生了。在《木兰柴》“彩翠时分明，夕岚无处所”中描述鲜艳翠绿的山色时时变幻，山林中的雾气飘忽不定。再如《北》“北湖水北，杂树映朱阑。逶迤南端水，明灭青林端。”通过对北水波光时隐时现、变幻不定的描绘，表达了万事的刹那生灭、虚幻不实的`深深禅意。《辛夷坞》中“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落”，描写了辛夷花尽管开得很美，但由于生长在深山涧旁，只有大自然的清寂、静谧，没有人在意她的花开花落，空含淡远的禅心。沉浸在大自然境界中，诗人感受到了愉悦，也得到了解脱。 三、禅宗思想对王维山水诗诗风的影响

以天宝初为界，王维的思想和创作可分为前后两期。其诗风也迥然不同。前期，少年王维多才多艺，年轻气盛，诗风豪迈。如：《少年行四首》之二：出身仕汉羽林郎，初随骠骑战渔阳。孰知不向边庭苦，纵死犹闻侠骨香。《少年行四首》之三：一身能擘两雕弧，虏骑千重只似无。偏坐金鞍调白羽，纷纷射杀五单于。诗中主人公怀着为祖国牺牲的豪情壮志，充满了英雄主义气概。之二写少年的志气，之三写少年的本领。一个“偏”字，神气活现地写出了大敌当前少年无所畏惧的情态。还有许多关于边塞、游侠的诗，大多情调激昂。如《使至塞上》“单车欲问边，属国过居延。征蓬出汉塞，归雁入胡天。大漠孤烟直，长河落日圆。萧关逢侯骑，都护在燕然。”④英雄豪迈之气流露出一种昂扬向上的心态和积极进取的精神。

天宝以后，王维的主要生活是啸傲山林和吃斋奉佛，他曾先后在终南山和辋川隐居，写出了大量的山水诗作。入仕后一些意想不到的打击、遭际，使王维黯然思退、思隐。然而王维终其一生不曾正式挂冠归隐，始终过着“亦官亦隐”的别样生活。如《终南山》一诗中“白云回望合，青霭入看无”两句尤其入神，此两句把山中的云霭写得闪烁不定，飘渺幽约，诗的境界阔大雄浑，呈现一种空明变幻的样态。而《竹林馆》一诗，幽静而清丽、空旷而淡雅的境界更浓：独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。诗人独坐在幽深的竹林里弹琴长啸，没有人知道他的存在，只有明月为伴。他欣赏环境的沉寂，体验着内心的孤独，沉浸在寂静的快乐之中。再如《鸟鸣涧》：人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。虽有动有静，然绝非噪闹，恰是在一种空、静之境中传达着生命的律动。空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上(《鹿柴》)。诗中所描绘的境界，既是诗人片刻之间的审美体验，又具有无边的深意。作者将如此玄冥的禅意化入诗作，不露半点痕迹，怎不令人拍案叫绝!

当禅学思想与山水诗的创造融合在一起的时候，他诗中的山水景物既构成了一种“禅”的状态，也形成了极为优美深邃的意境。如《过感化寺昙兴上人山院》中最后一句尤有禅意，“……夜坐空林寂，松风直似秋”。禅意悄然跃然纸上，有些“云在青天水在瓶”的意味。此刻，王维的山水诗所呈现的艺术风格是“幽静而清丽”“空旷而淡雅”。王维的山水诗不仅体现了他自身的个性，也是中国山水诗高度成熟的标志。王维承袭了陶渊明、谢灵运的长处，创造出一种诗中有画、画中有诗、理意俱融有独特艺术风格的禅意山水诗，对宋以后的历代山水田园诗的创作产生了极为深远的影响。

篇4：试论禅宗理念对王维山水诗创作的影响

试论禅宗理念对王维山水诗创作的影响

王维是唐代著名山水诗人，他的诗歌受佛教禅宗的影响很显著，因此得到了“当代诗匠，又精禅理”①的赞誉和“诗佛”的称号。王维在创作中不仅把宗教观念与感情化为诗的语言来表现，而且借鉴了禅宗的认识方法来丰富诗的表现手法，从而在诗歌艺术上开创了一个新局面。禅宗影响于王维的'山水诗歌创作艺术，可分为三种类型：以禅语入诗，以禅趣入诗，以禅法助诗。这三类形式，从中国传统的文学批评标准来看，具有不同的价值。……

作 者：郭惠红  作者单位：福建省龙海市中学教师 刊 名：湖南社会科学  PKU英文刊名：HUNAN SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)：2000 “”(5) 分类号：B9 关键词：